#困學筆記 — Public Fediverse posts
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同樣是在陳永正教授《詩注要義》一書的序言裡，#劉世南 先生提到 #白敦仁 教授：
「我平生篤信『學術為天下公器』一語，所以凡見專著或論文，偶有不合，輒為指出。而海內之大，真能虛懷若谷、從善如流者，惟有陳先生與白敦仁先生。」
後讀劉世南先生《平生風義兼師友》一文（收錄於《在學術殿堂外》），論及他與白敦仁教授通信討論學術。
巴蜀書社1996年出版白敦仁教授箋注的《巢經巢詩鈔箋注》，劉世南先生致信白教授，指出其中若干錯誤，白教授回信道：
「前辱惠寄《古籍整理研究學刊》，拜讀大文，所提訂正拙著失誤各條，悉皆允當。方取與拙書原注一一對讀，故作覆稍遲，非褊心不樂聞過也。『疑義相與析』，此陶公所以欲居南村，為其多素心人也。欲求素心人於今世如我公者，豈可多得？古聖稱直諒多聞，不意衰朽之年得益友如我公，幸也，非初意所敢多望也，而今則得之矣！
「然弟之為人，秉性既粗疏，雖力求精密，亦不耐久，加以箋注鄭詩時，犬馬齒已逾古稀，常恐遂溘朝露，完不成應完之事。故落筆時，每如為鬼相催，直追進度，不暇多所回顧……得公指出錯誤，竟多至五十餘條，汗流浹背矣！閻潛邱嘗言，著書須『不錯不漏』。近日錢鍾書先生嘗為弟言：『閻氏之言，談何容易，但能做到錯而能改，漏而能補，斯可矣。』竊以為此深知甘苦之言。
「以草草拙劣之著費我公大量寶貴時間，心實歉然。惟山川悠邈，不得與公樂數晨夕，為悵悵耳！
「弟平生好書如命，惟貪多務得，未能熟讀深思。友朋中惟王仲鏞一人，博聞強識，遠過於弟，常能從彼處獲得教益，視為平生畏友。今又得公，則晚境為不寂寞矣。」
劉世南先生忍不住感嘆：
「白先生寫此信時，已八十高齡，視力又極差，而竟作長函，約兩千六百多字，這已極使我感動了。尤其是內容，那種虛懷若谷、從善如流的態度，真使我腦際浮起『惟善人能受盡言』（《國語》），『仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也，噫！』（《小學集注》卷五《廣敬身》）。」
莫說是當事之人，就連我讀到白教授這樣的信，都是大受感動。難怪劉先生九十二歲為《詩注要義》作序時，還不忘提到白敦仁先生。
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同樣是在陳永正教授《詩注要義》一書的序言裡，#劉世南 先生提到 #白敦仁 教授：
「我平生篤信『學術為天下公器』一語，所以凡見專著或論文，偶有不合，輒為指出。而海內之大，真能虛懷若谷、從善如流者，惟有陳先生與白敦仁先生。」
後讀劉世南先生《平生風義兼師友》一文（收錄於《在學術殿堂外》），論及他與白敦仁教授通信討論學術。
巴蜀書社1996年出版白敦仁教授箋注的《巢經巢詩鈔箋注》，劉世南先生致信白教授，指出其中若干錯誤，白教授回信道：
「前辱惠寄《古籍整理研究學刊》，拜讀大文，所提訂正拙著失誤各條，悉皆允當。方取與拙書原注一一對讀，故作覆稍遲，非褊心不樂聞過也。『疑義相與析』，此陶公所以欲居南村，為其多素心人也。欲求素心人於今世如我公者，豈可多得？古聖稱直諒多聞，不意衰朽之年得益友如我公，幸也，非初意所敢多望也，而今則得之矣！
「然弟之為人，秉性既粗疏，雖力求精密，亦不耐久，加以箋注鄭詩時，犬馬齒已逾古稀，常恐遂溘朝露，完不成應完之事。故落筆時，每如為鬼相催，直追進度，不暇多所回顧……得公指出錯誤，竟多至五十餘條，汗流浹背矣！閻潛邱嘗言，著書須『不錯不漏』。近日錢鍾書先生嘗為弟言：『閻氏之言，談何容易，但能做到錯而能改，漏而能補，斯可矣。』竊以為此深知甘苦之言。
「以草草拙劣之著費我公大量寶貴時間，心實歉然。惟山川悠邈，不得與公樂數晨夕，為悵悵耳！
「弟平生好書如命，惟貪多務得，未能熟讀深思。友朋中惟王仲鏞一人，博聞強識，遠過於弟，常能從彼處獲得教益，視為平生畏友。今又得公，則晚境為不寂寞矣。」
劉世南先生忍不住感嘆：
「白先生寫此信時，已八十高齡，視力又極差，而竟作長函，約兩千六百多字，這已極使我感動了。尤其是內容，那種虛懷若谷、從善如流的態度，真使我腦際浮起『惟善人能受盡言』（《國語》），『仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也，噫！』（《小學集注》卷五《廣敬身》）。」
莫說是當事之人，就連我讀到白教授這樣的信，都是大受感動。難怪劉先生九十二歲為《詩注要義》作序時，還不忘提到白敦仁先生。
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同樣是在陳永正教授《詩注要義》一書的序言裡，#劉世南 先生提到 #白敦仁 教授：
「我平生篤信『學術為天下公器』一語，所以凡見專著或論文，偶有不合，輒為指出。而海內之大，真能虛懷若谷、從善如流者，惟有陳先生與白敦仁先生。」
後讀劉世南先生《平生風義兼師友》一文（收錄於《在學術殿堂外》），論及他與白敦仁教授通信討論學術。
巴蜀書社1996年出版白敦仁教授箋注的《巢經巢詩鈔箋注》，劉世南先生致信白教授，指出其中若干錯誤，白教授回信道：
「前辱惠寄《古籍整理研究學刊》，拜讀大文，所提訂正拙著失誤各條，悉皆允當。方取與拙書原注一一對讀，故作覆稍遲，非褊心不樂聞過也。『疑義相與析』，此陶公所以欲居南村，為其多素心人也。欲求素心人於今世如我公者，豈可多得？古聖稱直諒多聞，不意衰朽之年得益友如我公，幸也，非初意所敢多望也，而今則得之矣！
「然弟之為人，秉性既粗疏，雖力求精密，亦不耐久，加以箋注鄭詩時，犬馬齒已逾古稀，常恐遂溘朝露，完不成應完之事。故落筆時，每如為鬼相催，直追進度，不暇多所回顧……得公指出錯誤，竟多至五十餘條，汗流浹背矣！閻潛邱嘗言，著書須『不錯不漏』。近日錢鍾書先生嘗為弟言：『閻氏之言，談何容易，但能做到錯而能改，漏而能補，斯可矣。』竊以為此深知甘苦之言。
「以草草拙劣之著費我公大量寶貴時間，心實歉然。惟山川悠邈，不得與公樂數晨夕，為悵悵耳！
「弟平生好書如命，惟貪多務得，未能熟讀深思。友朋中惟王仲鏞一人，博聞強識，遠過於弟，常能從彼處獲得教益，視為平生畏友。今又得公，則晚境為不寂寞矣。」
劉世南先生忍不住感嘆：
「白先生寫此信時，已八十高齡，視力又極差，而竟作長函，約兩千六百多字，這已極使我感動了。尤其是內容，那種虛懷若谷、從善如流的態度，真使我腦際浮起『惟善人能受盡言』（《國語》），『仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也，噫！』（《小學集注》卷五《廣敬身》）。」
莫說是當事之人，就連我讀到白教授這樣的信，都是大受感動。難怪劉先生九十二歲為《詩注要義》作序時，還不忘提到白敦仁先生。
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翻到將近十年前寫的一篇筆記，發在博客裡。《張廣達：年輕人要學會在逆境中不放棄志向》
https://tansunit.com/2016/04/zhang-guangda-learning-thinking-life/他當年從燕京大學物理系轉入北京大學歷史系，無論如何也不會想到人文社會學科在 1949 年之後的遭遇。年紀輕輕的他，並沒有什麼政治上的想法，不明白爲何自己就突然成了所謂「右派」。他有很長時間想不通，終於回頭向歷史求教，發現了司馬遷的《報任少卿書》，發現了王陽明的《瘗旅文》，發現了清代汪中容甫，發現了王國維觀堂等人的遭遇。他才明白，若遭遇極權或亂世，讀書人的命運往往如此。遂稍安其心，學著在逆境中求生存。
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#劉世南 先生在《治學重在打基礎》中說：「我平時最愛看古人與時賢的年譜和傳記，特別注意他們的讀書方法。」
按：我也有此愛好，也同樣注意他們的讀書方法，並且受益良多。
接著上面那句，他又說：「從而形成我的鐵定原則：一、強調打下紮實基礎。二、對主要的經書、子書、集部，必須熟讀成誦。」
按：雖然有同樣的愛好，我卻沒有形成自己的「鐵律」，更沒有打下紮實的基礎。
他又在《師友偶記》前言裡說：「我的正式學歷，只讀到高一肄業，所以，本書所謂『師』，沒有一個是我受業的老師，他們實際是我的朋友。」
按：我從大學本科退學開始，才稍知認真讀書。卻常常感到，自己未曾受過好的大學教育（雖然讀過兩個知名大學），讀書沒有章法、沒有條理，全憑興趣和問題引導。往好了說是不受限制、視野廣闊，往壞了說就是氾濫無歸。因此我常常留意前輩學人的年譜、傳記以及「學思歷程」，特別注重其中有關讀書方法的內容。早年有意進入學術界，2023年申請博士失敗，遂徹底打消這個念頭，繼續享受自由閱讀的樂趣。劉先生那個年代，高中一年級肄業生的水平可能比現在一些大學生都高。面對這些早年失學的前輩，像錢賓四、劉世南等人，我常常感到同病相憐。
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當初讀 #陳永正 教授的《詩注要義》，見到一篇「奇怪」的序言，而且還是三篇序言當中的第一篇。說它奇怪，是因為它雖然只有短短兩頁，卻有三分之二的篇幅都用來批評當代幾位學者的錯誤。
這幾個錯誤值得特別分享一下：《嚴復集》整理者不看《社會通詮》原書，以致斷句標點錯誤。北大儒學院教授干春松引用《嚴復集》，卻不知其中斷句標點錯誤。另有學者李新宇著《盜火者嚴復》，同樣引用《嚴復集》的錯誤標點版本卻不自知。序言作者因此感嘆道：「可見現在的學者讀文言文的能力多麼差。」
我當然理解這是序言作者為了彰顯陳著的學術價值，但看到在序言裡這樣指名道姓、咬文嚼字地批評人，還是頗感驚訝。當時就很好奇：這位序言作者是誰啊？
文末書名：「九二老人劉世南」，序言作於2015年。
於是我就找來 #劉世南 的書《在學術殿堂外》和《師友偶記》，看了幾篇文章才知道，他老人家幾十年來都在批評這個現象：現在的學者讀書太少，文言文能力太差。
他有一篇文章《刊謬難窮時有作》，其中具體指出多位知名學者書中的錯誤，包括余英時、趙儷生、葛兆光、周振甫等。談到余英時的時候他說：「我覺得余氏才氣縱橫，而傳統文化修養總嫌不足，要能像其師錢穆那樣根柢深厚就好了。」
劉老2021年以百歲高齡去世，江西師範大學的訃告裡稱他是「本校副教授」。他的正式學歷只是高中一年級肄業，文言文和傳統文化功底都來自家學。他的父親是晚清秀才，他從小跟著父親讀書、背書，背誦了十二年的文言文，四書五經都能成誦。「文革」結束之前，他都只在中學任教，1979年，56歲才進入大學當老師。
看他的很多篇文章，非常注重基本功，注重背誦。比如他說：「我自己一生讀書，對最重要的根柢的書，必定背誦……背誦，不但能使你熟悉文本，而且能激發出你的靈感，你會聯想到很多看似無關其實有用的知識。」
又說：「注釋不是依靠工具書就能做好的，關鍵在於讀書。也就是說，根柢必須深厚紮實，否則必然是盲人摸象、郢書燕說。因為很多東西是工具書上查不到的，或者你根本不知道要查，也不知道怎樣查。」
看過他的這些文章，我才理解他為何要給《詩注要義》寫那樣一篇序言。
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2025年3月讀書總結。
【讀完】
1. 黃克武《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》，社會科學文獻出版社，2012年。
看看百年來不同學者對他的評價，就知道歷史人物的經歷和思想有多複雜，而準確把握一個人的思想又有多難。知道這些艱難，就不會去厚誣古人。
2. 王汎森《歷史是擴充心量之學》，聯經出版，2024年。
一代代歷史學家都在努力向世人解釋：「為什麼要讀歷史？」書中給出的理由很多，而有一點正好與作者另一著作《執拗的低音》遙相呼應。
3. 楊照《流轉江湖：金庸奇俠的異想世界》，遠流出版，2024年。
楊照寫金庸系列的第二冊。本冊第六章已躍出金庸武俠本身，而是從《史記・游俠列傳》講起。金庸那麼重視歷史，歷史學者楊照解讀金庸，也必然要多談歷史。
4. 楊照《再會江湖：金庸小說的衆生相》，遠流出版，2024年。
楊照寫金庸系列的第三冊。本冊集中討論金庸的幾部重要著作《天龍八部》《笑傲江湖》《鹿鼎記》，每一部都是金庸創作思想的重大突破。談到《天龍八部》的時候，楊照甚至說，金庸是把武俠小說當作佛經來寫的。
【在讀】
1. 槙原久美子《私立小學闖關記》，廣西師大出版社，2021年。
2. Tim Spector 《飲食的迷思》，廣西師大出版社，2019年。
3. 陳榮捷《朱子新探索》，華東師大出版社，2007年。
4. 楊儒賓等《東亞的靜坐傳統》，臺大出版中心，2012年。
5. 王小偉《日常的深處》，中信出版社，2023年。
6. 李開元《秦謎：重新發現秦始皇》，上海人民出版社，2020年。
7. 薛仁明編《天下事，猶未晚——胡蘭成致唐君毅書信八十七封》，爾雅出版，2011年。
8. 余光中：《余光中談翻譯》，中國對外翻譯出版公司，2002年。
9. Tony Judt 《戰後歐洲六十年》，左岸文化，2012年。
10. Comment parler de l'Europe aux enfants. Le Baron perché, 2013.
//靠着楊照的兩本小冊子湊數，3月勉強完成「每週一書」。3月中下旬同時打開好幾本書開始讀，加起來的篇幅肯定已經超過一本書。
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陳榮捷先生《朱子新探索》自序說：「理學家以釋道為異端，排除過甚。南宋末年以後，日益強烈。非以朱陸對峙，即以朱王對壘……官方又以朱子為正統，此門戶風氣，阻礙我國學術思想之進展凡數百載。
「及至二十世紀西風東漸，方始醒覺，而五四運動以後，抨擊程朱，謂理學為魔鬼，大唱理學家以理杀人，其後以程頤『餓死事小，失節事大』之言為殘忍，強調朱子在長沙斬十九人。於是我國又有一新門戶之見。其不幸如此，予每心焉痛之，乃撰……諸條，以為朱子鳴冤。」
故陳先生在《朱子之於婦女》一篇中說：「男女平等運動，朱子數百年後乃産生於歐洲。朱子未嘗革命，非其過也。」
又在《孀婦再嫁》一篇中說：「宋代社會制度與二十世紀之社會制度當然不同。然吾人不能以二十世紀之標準，以評定宋代之習俗。亦猶一千五百年後，如實行公妻，而謂吾人在二十世紀之一夫一妻為不道德，不自由也。」
其為朱子鳴冤如是。
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《朱子語類》記載他給一個學生的教訓：「人若於日間閒言語省得一兩句，閒人客省見得一個人，也濟事。若渾身都在閙場中，如何讀得書？人若逐日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進？」
清代顔元猛烈抨擊「半日靜坐，半日讀書」這句話，他說：「朱子半日靜坐，是半日達磨也。半日讀書，是半日漢儒也。試問十二個時辰，那一刻是堯舜周孔乎？宗朱者可以思矣。」
陳榮捷先生有一篇短文《半日靜坐，半日讀書》，其中批評顔元說：「顔氏之顛倒是非，實所罕見。朱子只對此門徒一人如是教訓，並非教人人如是。」
又說：「顔元反對宋儒性命之學，提倡實用。思以革命口號，打倒權威。因而故為顛倒是非，亂唱口號。五四運動以後之新思潮運動之排擊理學，一犬吠形，百犬吠聲。凡攻朱子者，皆呼打倒半日靜坐、半日讀書之口號，而顔元儼然取堯舜周孔之地位而代之矣。」
還說：「（錢穆）謂顔元『不讀書』，乃是忠厚之言。其實顔元讀朱子書，無孔不入，其《朱子語類評》，志在攻擊朱子，故不惜扭曲穿鑿，以朱子一時訓一門徒之言，為一般教人之方。」
按：顔氏執此語以誣朱子，固無是處，而今人有奉「半日靜坐，半日讀書」為右銘者，與顔氏表異而裡同，皆以一時訓一人之言為一般教法，不知理學家教人講究因材施教、因人而異，並無固定之方。如《傳習錄序》徐曰仁引陽明言：「聖賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼、陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣。」
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《飲食的迷思》（The Diet Myth）作者 Tim Spector 談到飽和脂肪時，以「法國悖論」開始：
「如果飽和脂肪嚴重危害健康，那為什麼攝入飽和脂肪比英國人多的法國人，心臟病發病率卻不及英國的1/3，而且平均壽命也美國人長4年呢？法國人攝入的飽和脂肪有1/3來自乳製品。自20世紀80年代末流行病學家發現英法兩國死亡率相差4倍以來，所謂的『法國悖論』一直是引發爭論和關注的話題。」
法國人為什麼有這些優勢？坊間流傳各種說法，作者很調皮地逐一引用，明顯就是要調侃法國人：
「原因不一而足：喝紅酒的習慣，每餐都有奶酪和酸奶，晚餐時間就政治問題發表長篇大論，文化和食物，對婚姻更放鬆的心態，一週只工作35小時，整個8月都在海邊，不定期的罷工和街頭遊行，要不然就是對巨富徵收70%的所得税？又或者僅僅是因為他們更懂得享用食物，喜愛和家人朋友分享菜肴？……」
他自己做了幾個實驗，也引用了幾個實驗，大概結論是說：
「全脂奶酪儘管含有飽和脂肪，但它不僅不是心臟病的風險因素，對健康無害，而且能夠保護心臟，降低死亡率。即使我們不能指望曾誤導人們的觀察性流行病學研究有多可靠，但起碼有了一個合理的假說：經常食用傳統奶酪可增加腸道微生物，預防心臟病和其他疾病。過分加工或煮製、烤過的奶酪所含活菌大大減少，也就沒有上述功效。」
誰能想到，我來法國幾個月就愛上奶酪。有時候離開法國一段時間，回來以後馬上就去買奶酪、紅酒和法棍三件套。
說明：以上只是引用書中內容，不代表我向大家推薦這樣的飲食。
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奥斯陸大學教授艾皓德（Halvor Eifring）在《東亞靜坐傳統的特點》當中說：
一般而言，比起發源於西方的一神論宗教，印度和東亞的教派發展出較多技巧性偏高的靜坐方法。
大體上說，印度（包括西藏）與東亞的靜坐方式在很大程度上是一樣的，但也有些重要的差别。其中最明顯的是，印度非常重視語音的特點，而在東亞相對的靜坐傳統裡，除了日本的密宗之外，已幾乎不復存在。
儘管在印度這塊大陸上孕育出很多種語言，然而由於其對於保存梵語正確發音的強烈企圖，毫無疑問的也影響其文化上對聲音的敏感。又印度文化在傳統上是對書寫很遲疑，而且它的書寫系統又是其於語音原則發展出來，這更無疑會加強其對聲音的重視。相對的，中國書寫系統的發展，讓中國文化很容易去忽视那些因歷史和地理因素而有不同語音的差異。
今日東亞佛教儀式所持誦的咒語，都有着以自己本土語音來發音的版本，由這些版本所唸出的音裡面，幾乎已無法辨識出印度原來所用的梵語語音。
Stephen H. West 說，中國早期《心經》有時被當作富有語義的經文，而有時被看作不以語義為主的咒語。Mark Teeuwen 指出，對大多數日本人來說，漢音是完全沒有意義的，但有些日本佛教徒仍以漢音誦讀《心經》，帶來持咒的效果。
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序言結尾，張大春感嘆道：
「曾經為劉勰所盛稱的『恆久之至道，不刊之鴻教』，在經過一千五百年歲月人事的磨礪之餘，即使變俗以求媚於庶衆，似乎也沒有推而廣之的內在動能。比靜芝先生僅年長七歲、應屬同一代人的唐君毅，曾以『花果飄零』四字為喻狀述中華民族（文化），也曾於文章中提及佛家以為：在污泥中生蓮花，則穢土亦是凈土。
「民初一代人抱冰懷炭，憂思夥頤，他們講平易、求淺近，自覺去古已遠，竟有辜負所學之嘆，但是世俗仍加速抛花棄果，終未許花落蓮成。『通釋』二字，又是何其艱難呢？於今世思之，或許只能說是深情眸子依依不捨的一個回顧罷了。」
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「理想國」2022年出版已故台灣學者王靜芝的《詩經通釋》，王先生曾任輔仁大學國文系主任，因此這本書的序言就由該系畢業生張大春來寫。
序言一開始張大春就說，當年他進輔仁大學，第一天的第一堂課就由王先生親自主持，而王先生所講的最重要課題是：
「我們這個學系不應如俗稱之『輔大中文系』，而該正名為『輔大國文系』。稱中文系，就是把自己放在一個外國人的地位了。」
張大春回憶說：「這段話可以算是我的大學國文或者國學導讀的第一章、第一節、第一個主題旋律。四十多年後想來，靜芝先生當時的諄諄切切，確有遠見。」
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昨日線上共學，與人論起「靜坐」。我真覺得我們這個紛擾的時代裡，很多人都應該好好學習靜坐。
據日本學者中嶋隆藏研究，北宋之前，「靜坐」一詞在儒釋道三教中都未受重視。「靜坐」一詞普遍流行當從理學開始，但靜坐本身卻不溯源於儒學。佛、道本身有着悠久的靜坐實踐傳統。東亞靜坐論有兩個源頭，一是東亞大陸，比如莊子的「心齋」「坐忘」之說；二是南亞佛教來源，而佛教很多修行方法又受到印度先前諸宗教的影響。公元十一世紀，理學大興，儒者從佛道吸收了具體的靜坐法門，又重新詮釋先秦儒典，以獲得聖典的印可，兩頭會合，儒門靜坐法才算獨立成軍。
現代人說「靜坐」，或多或少都帶有翻譯語的意味，因為「靜坐」早已成為國際性的活動，許多屬於新興宗教或非宗教的團體從歐美或其它地區傳到東方時，將 meditation 一詞譯成「靜坐」，也有些利用《莊子》的「靜心」或是屬於新興詞語的「冥想」。歐美 meditation 一詞在十九世紀接觸到東方思想之後也發生了變化，從天主教的稍帶理性意味的 meditatio 轉為現代人的泛稱。無論是歐美的 meditation 或是東亞的「靜坐」，在當代都可以說已變成東方與西方的混合體。
以上根據 #楊儒賓 等人所編《東亞的靜坐傳統》一書。
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我跟 #楊照 真是有點默契。
三月我開始讀 Tony Judt 的 Postwar（臺灣譯本《戰後歐洲六十年》），他上週也開始在節目裡介紹這本書。
2012年臺灣左岸文化首次出版《戰後歐洲六十年》的時候，推薦序就是楊照寫的。他在序言裡指出很重要的一點：
「原來緊隨著第二次世界大戰結束而來的中國內戰及大遷徙，是和歐洲同步發展進行的。我們也就同時理解了，國共內戰及其後的大遷徙，可以、也應該從二次大戰的後遺症角度來予以分析、理解。龍應台在《大江大海一九四九》書中，透過引進德國戰後的紀錄，平等對比提醒我們：二戰結束後，不只有中國在進行人口大遷徙，那是一個大流浪的時代……『戰後』的歷史分析框架，儘管賈德用來集中描述歐洲所發生的事，不過實質上，這個架構對於我們整理中國，乃至亞洲從四〇年代中期到至少七〇年代結束，這幾十年間的事，也大有幫助。」
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明儒祝世祿言：「人知縱慾之過，不知執理之過。執理是是非種子，是非是利害種子。理本虛圓，執之太堅，翻成理障。不縱慾，亦不執理，恢恢乎虛己以遊世，世孰能戧之？」
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想分享《歷史是擴充心量之學》對一些現象的批評，無論對史學研究者還是史書讀者，都是非常重要的提醒。
1. 從歷史看來，「人」在歷史中的角色非常重要……尤其在結構即將轉型的時候，關鍵少數的性格極其重要。但二十世紀的史學流派基本上都是傾向「去人格化」，或不再關心胸襟、器識、格局的培養。
2. 現代歷史研究中經常出現的兩種現象：第一，是過度屈歷史以就當代；第二，是過度屈歷史以就其他學科。關於前者，歷史工作者常常為了求史學研究能與現實發生立即的關聯，而不顧歷史事實的複雜性。有時候是為了呼應現實致用，有時是為了呼應當代流行的史學潮流，以致「只顧聽來悅耳」，不管歷史上發生了什麼。關於後者，現代史學似乎有一種傾向，認為歷史只有在被組入某種理論之中，它才有思想的價值，而我個人一向認為至少有兩種真理觀，一種是哲學的或抽象的理論，另一種則是複雜而多樣的歷史也可以有超越特定時空限制的長遠的、濃厚的思想意涵。
3. 人類有很強的衝動：想要一致化、一元化，想要尋找定律，想要極大化自己的基盤來解釋過去與未來。而我個人傾向於發掘多元、競逐的歷史，其中儘可能包括被壓抑的層面。
4. 現代人因為歷史意識不足，滿眼所見都只是「現在」，很容易把我們所處的這個環境、所看到的東西，當作人類自然而然的東西，也就是把現狀本質化，忽略了人類歷史上其實有過多元化、豐富的可能性。人類的經驗並不是只有這一刻才是對的，或是只有這一刻才是最進步、最有價值的，過去可能也有我們可以取法的資源，而且未來也許還會再改變。
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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翻開《私立小學闖關記》，只想感嘆做個日本媽媽真難。
作者槙原久美子以前是國際記者，與美國人結婚，從哈薩克斯坦領養孩子，後來離婚，在東京獨立撫養孩子。她想送孩子進私立小學，卻面臨很多挑戰，書中說：
1. 如今在東京，與外國人結婚和離婚已經不再令人矚目。但在應試圈這個排外的圈子裡，單親是不正常的，混血孩子更是格格不入。從一個幾乎不為大多數日本人所知的國家領養的孩子？太不可思議了吧。那些精英學校並不想追求與衆不同，他們只想要高質量的學生。
2. 在小學入學考試的世界裡，人們常認為單親母親（在日本，孩子主要由母親來撫養和教育）過於焦頭爛額，無法正確地撫養孩子，再加上囊中羞澀，無力負擔私立學校的學費。何況從監督孩子學習到接送孩子往返補習班，一個有工作的母親怎麼應付得了這些繁雜的後勤工作呢？
3. 五歲多的兒子去參加私立學校備考學校的體驗課，老師在辦公室裡對久美子說：「太郎接下來在這裡的發展，取決於母親付出了多少努力。」
4. 兒子在備考學校入學的時候，校長遞給久美子一張發票，以及學校守則，上面赫然寫着：「如果校方認為母親情緒不穩定，我們會要求孩子退學。」
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以朝韓關係類比臺海兩岸的關係，必然會出現理解偏差，因為這種類比忽略了很多重要的歷史和現實因素。比如日治影響，再比如本土派眼裡的「外來政權」。看看臺灣本土派多麼賣力地「去中國化」，而韓國並沒有說要「去朝鮮化」吧？
胡平老師提出的那個方案——美國仿照處理朝韓關係的先例，同時承認兩岸政權的合法性，即「一國兩府」方案——明顯沒有考慮到臺灣本土派這些年的影響之深，而這一點怎麼能夠忽略呢？
楊儒賓教授在《思考中華民國》一書當中對臺灣民族主義的批評固然有其道理，但恐怕很難在實際當中引發思考和影響。用批評者的話說，他這本書太過於強調「中華性」。
朝韓關係和臺海兩岸關係的相似之处可能包括：都因為內戰導致治權分裂；一邊是自由民主國家，另一邊是共產極權國家；一邊是美國盟友，另一邊是美國對手；雙方都對完整領土宣示主權，而不是只承認實際控制區域……諸如此類。但其實朝鮮在2024年初已經修改法律，宣佈韓國是敵國，韓國人也不再是「同胞」。
我對這兩個區域的政治都沒有研究，只是瞭解非常皮毛的歷史。只是覺得無論歷史的類比還是現實政治的類比，都要謹慎小心。不是不能類比，而是需要謹慎。
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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錢子泉（錢基博）一生研究韓愈，推尊備至，著有《韓愈文讀》《韓愈志》。其子錢默存（錢鍾書）卻說：「宋人以昌黎入道統，尊之而實誣之也。近人論韓，更如夢囈矣。」又說：「陳先生（陳寅恪）推韓過甚，反授人以柄，即培根所謂 Too much magnifying of man or matter doth irritate contradiction（過度讚美人或事必然招致反彈）。」（據汪榮祖《槐聚心史：錢鍾書的自我及其微世界》）
按：《槐聚心史》書中誤將 irritate 印作 initiate.
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李開元教授善當歷史偵探，寫東西卻一點都不枯燥，反而還很有趣。在《秦謎：重新發現秦始皇》這本書裡，他探討了一個看似桃色八卦的歷史疑案：秦始皇他爹到底是誰？
歷來都有一種說法：秦始皇的生父其實是呂不韋，而不是秦莊襄王，《史記・呂不韋列傳》裡甚至還把故事說得有鼻子有眼，具體細節這裡就不多述。在《史記・春申君列傳》裡也有一個幾乎同樣的故事。李開元教授把這兩個「獻有孕之女」的故事放在一起，分别從女性視角和男性視角解讀，說明這個故事多荒唐。
這裡我想分享《從女性視角看歷史現場》的一段話，讀着像是網絡段子，但卻是嚴謹的歷史學家對歷史謠傳的無奈感嘆：
「我們請諸位女性讀者設身處地想一想，如果你是李園妹（注：被獻之女），你知道自己懷了孕。你哥來了，給你如此這般地出了個主意，勸你去當獻身的有孕之女，你會按你哥的主意去做，你會對孩子他爸來這樣一番話嗎？為了近便起見，你不用設想孩子他爸是楚國的丞相，你只就近想他是某某公司的執行總經理，剛剛娶了你。你對老公說，我已經懷了孕，為了你未來前途，請你將我介紹給董事長，萬一生下兒子來，將來的公司就是你的了。如此這般的話，你敢不敢說？如此這般的事，你幹還是不幹？
「如果你沒有扇你那傻子哥兩個大嘴巴子，一脚將他踢出門，而是真去幹了的話，那你不但是傻，還是大傻，比你哥還傻。你不想一想，你剛剛進門一個月，凉炕頭還沒有睡熱就說這種話，你老公注定馬上起疑心：你嫁我原來是圖的他，你敢借我騙他，你不會不敢借你哥騙我，從你哥將你介紹給我開始，原來都是演的戲，你肚子裡的娃保不凖是哪裡來的野種。你也不想一想，董事長有老婆有情人，多年生不出兒子的原因，或者是他沒有生育能力，或者是命中的機遇不巧，x的基因引不出y來。肚子裡是男是女還不知道，你就踩着丈夫的頭翻過了山，想嫁董事長家去當老闆娘。事情究竟有多荒唐，還用多說嗎？」
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李開元教授善當歷史偵探，寫東西卻一點都不枯燥，反而還很有趣。在《秦謎：重新發現秦始皇》這本書裡，他探討了一個看似桃色八卦的歷史疑案：秦始皇他爹到底是誰？
歷來都有一種說法：秦始皇的生父其實是呂不韋，而不是秦莊襄王，《史記・呂不韋列傳》裡甚至還把故事說得有鼻子有眼，具體細節這裡就不多述。在《史記・春申君列傳》裡也有一個幾乎同樣的故事。李開元教授把這兩個「獻有孕之女」的故事放在一起，分别從女性視角和男性視角解讀，說明這個故事多荒唐。
這裡我想分享《從女性視角看歷史現場》的一段話，讀着像是網絡段子，但卻是嚴謹的歷史學家對歷史謠傳的無奈感嘆：
「我們請諸位女性讀者設身處地想一想，如果你是李園妹（注：被獻之女），你知道自己懷了孕。你哥來了，給你如此這般地出了個主意，勸你去當獻身的有孕之女，你會按你哥的主意去做，你會對孩子他爸來這樣一番話嗎？為了近便起見，你不用設想孩子他爸是楚國的丞相，你只就近想他是某某公司的執行總經理，剛剛娶了你。你對老公說，我已經懷了孕，為了你未來前途，請你將我介紹給董事長，萬一生下兒子來，將來的公司就是你的了。如此這般的話，你敢不敢說？如此這般的事，你幹還是不幹？
「如果你沒有扇你那傻子哥兩個大嘴巴子，一脚將他踢出門，而是真去幹了的話，那你不但是傻，還是大傻，比你哥還傻。你不想一想，你剛剛進門一個月，凉炕頭還沒有睡熱就說這種話，你老公注定馬上起疑心：你嫁我原來是圖的他，你敢借我騙他，你不會不敢借你哥騙我，從你哥將你介紹給我開始，原來都是演的戲，你肚子裡的娃保不凖是哪裡來的野種。你也不想一想，董事長有老婆有情人，多年生不出兒子的原因，或者是他沒有生育能力，或者是命中的機遇不巧，x的基因引不出y來。肚子裡是男是女還不知道，你就踩着丈夫的頭翻過了山，想嫁董事長家去當老闆娘。事情究竟有多荒唐，還用多說嗎？」
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李開元教授善當歷史偵探，寫東西卻一點都不枯燥，反而還很有趣。在《秦謎：重新發現秦始皇》這本書裡，他探討了一個看似桃色八卦的歷史疑案：秦始皇他爹到底是誰？
歷來都有一種說法：秦始皇的生父其實是呂不韋，而不是秦莊襄王，《史記・呂不韋列傳》裡甚至還把故事說得有鼻子有眼，具體細節這裡就不多述。在《史記・春申君列傳》裡也有一個幾乎同樣的故事。李開元教授把這兩個「獻有孕之女」的故事放在一起，分别從女性視角和男性視角解讀，說明這個故事多荒唐。
這裡我想分享《從女性視角看歷史現場》的一段話，讀着像是網絡段子，但卻是嚴謹的歷史學家對歷史謠傳的無奈感嘆：
「我們請諸位女性讀者設身處地想一想，如果你是李園妹（注：被獻之女），你知道自己懷了孕。你哥來了，給你如此這般地出了個主意，勸你去當獻身的有孕之女，你會按你哥的主意去做，你會對孩子他爸來這樣一番話嗎？為了近便起見，你不用設想孩子他爸是楚國的丞相，你只就近想他是某某公司的執行總經理，剛剛娶了你。你對老公說，我已經懷了孕，為了你未來前途，請你將我介紹給董事長，萬一生下兒子來，將來的公司就是你的了。如此這般的話，你敢不敢說？如此這般的事，你幹還是不幹？
「如果你沒有扇你那傻子哥兩個大嘴巴子，一脚將他踢出門，而是真去幹了的話，那你不但是傻，還是大傻，比你哥還傻。你不想一想，你剛剛進門一個月，凉炕頭還沒有睡熱就說這種話，你老公注定馬上起疑心：你嫁我原來是圖的他，你敢借我騙他，你不會不敢借你哥騙我，從你哥將你介紹給我開始，原來都是演的戲，你肚子裡的娃保不凖是哪裡來的野種。你也不想一想，董事長有老婆有情人，多年生不出兒子的原因，或者是他沒有生育能力，或者是命中的機遇不巧，x的基因引不出y來。肚子裡是男是女還不知道，你就踩着丈夫的頭翻過了山，想嫁董事長家去當老闆娘。事情究竟有多荒唐，還用多說嗎？」
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我最近幾年都靠電子書過活。前些日子拜訪一位學者，我很不好意思地告訴他：「我讀您的書和文章很久，不過您的書不容易買，我看的都是免費電子版。」他也不介意，笑著說：「我送你正版的！」不光送書，還簽了名。弄得我更加不好意思，他則很體貼地說：「謝謝你這麼有心，十幾年來一直讀我寫的東西。」
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日本學者 #石井剛 評 #楊儒賓 《思考中華民國》一書，題為《從「中華性」出發的世界共生想像》，載《思想》第51期，其中有一段話說得好：
「我們當下的危機是全球競爭格局下的和平危機、全球生態危機、全球環境危機等等，都是全球性因而是攸關全人類生存的整體危機。
「任何一種地方性的文明理念，無論是歐洲的、亞洲的，還是基督教的、伊期蘭教的抑或是佛教的等等，都不可能也不應該成為唯一的普遍性理念。不是中國文化傳統在世界上如何重要，如何可以拯救西方文明的弊端，而是我們以人類共生的高度珍惜世界上無數個本土性精神財富，集思廣益共同尋求世界共生之道，才是我們現在真正需要採取的思想態度。」
按：有些師友倡言「中國文化傳統可以拯救西方文明的弊端」云云，我對這種說法一直非常謹慎。
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面對紛亂時局，心中不能沒有波瀾。最近總是想起 #唐君毅 先生在《病裡乾坤》當中的一段反思：
「吾之病目疾……傷在眼底，自外而觀，吾目固與常人不異。憶其時與友論學，談及佛家之無明，即指吾目為喻。謂佛家所言之無明，要在指存於吾人心底之無明，非一般意識所及；正如吾目之無明之在眼底，非外觀之所能得也。吾又嘗戲謂吾之左眼（left eye）雖已 left, 而右眼（right eye）固 all right, 此又何傷於論學云云。
「然凡此上所述吾病目時談笑自若之態度，實皆貌似超脫，而别有虛憍慢易之情，隠約存於吾之心底；意謂此疾必可經醫治而霍然。此匪特由於吾於隠約中，信現代醫學之功效，更由吾於隠約中，先對此疾有預感；又於隠約中，意謂此中應有天意，使我之目暗而復明。
「凡此存於隠約中之意念，實則吾之貌似超脫，而談笑自若之態度之憑仗，以為足恃，而不知其實不足恃者。以不足恃者為足恃，而更高舉其心，故為超脫之言，即實出乎虛憍慢易之情也。」
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面對紛亂時局，心中不能沒有波瀾。最近總是想起 #唐君毅 先生在《病裡乾坤》當中的一段反思：
「吾之病目疾……傷在眼底，自外而觀，吾目固與常人不異。憶其時與友論學，談及佛家之無明，即指吾目為喻。謂佛家所言之無明，要在指存於吾人心底之無明，非一般意識所及；正如吾目之無明之在眼底，非外觀之所能得也。吾又嘗戲謂吾之左眼（left eye）雖已 left, 而右眼（right eye）固 all right, 此又何傷於論學云云。
「然凡此上所述吾病目時談笑自若之態度，實皆貌似超脫，而别有虛憍慢易之情，隠約存於吾之心底；意謂此疾必可經醫治而霍然。此匪特由於吾於隠約中，信現代醫學之功效，更由吾於隠約中，先對此疾有預感；又於隠約中，意謂此中應有天意，使我之目暗而復明。
「凡此存於隠約中之意念，實則吾之貌似超脫，而談笑自若之態度之憑仗，以為足恃，而不知其實不足恃者。以不足恃者為足恃，而更高舉其心，故為超脫之言，即實出乎虛憍慢易之情也。」
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面對紛亂時局，心中不能沒有波瀾。最近總是想起 #唐君毅 先生在《病裡乾坤》當中的一段反思：
「吾之病目疾……傷在眼底，自外而觀，吾目固與常人不異。憶其時與友論學，談及佛家之無明，即指吾目為喻。謂佛家所言之無明，要在指存於吾人心底之無明，非一般意識所及；正如吾目之無明之在眼底，非外觀之所能得也。吾又嘗戲謂吾之左眼（left eye）雖已 left, 而右眼（right eye）固 all right, 此又何傷於論學云云。
「然凡此上所述吾病目時談笑自若之態度，實皆貌似超脫，而别有虛憍慢易之情，隠約存於吾之心底；意謂此疾必可經醫治而霍然。此匪特由於吾於隠約中，信現代醫學之功效，更由吾於隠約中，先對此疾有預感；又於隠約中，意謂此中應有天意，使我之目暗而復明。
「凡此存於隠約中之意念，實則吾之貌似超脫，而談笑自若之態度之憑仗，以為足恃，而不知其實不足恃者。以不足恃者為足恃，而更高舉其心，故為超脫之言，即實出乎虛憍慢易之情也。」
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王汎森在《歷史是擴充心量之學》中提醒讀者：
「近百年來中西方史學寫作或是廣義的人文學的研究取向中，有『去人格化（depersonalized）』的傾向，意即人的角色越來越模糊。
「這是二十世紀人文學很大的危機，而史學著作中『人』的消失更是一個非常重要的現象。
「我們無法假裝百年來的史學沒有進步，事實上它幫助我們了解很多傳統史學家所沒有掌握的更深層的結構性因素。我們不可能簡單地回到《史記》以來的紀傳體，也不可能假裝百年來的各種思潮沒有發生過。
「但也不要過度地被它們牽著鼻子走，應該重新思考『人』在廣義的人文學科，尤其是歷史學中的角色。」
（第三章《歷史與個人生命的模式》）
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分享《歷史是擴充心量之學》第一章《日常生活中的「歷史思考」》：
1. 如果以自然科學的方式來衡量，史學是無用的。現代人因為受到自然科學與社會科學的影響，認為有用的知識要帶有「律則」（law）的性質，但是如果人們在茫無所知的未來中，想要擁有一些「資源」與「暗示」（implication）或「線索」，則非求助歷史不可……不是「要」如何，而是「可能」如何；不是「應該怎麼做」，而是「可以怎麼做」。
2. 熟讀歷史的人從紛繁萬狀的史事中多少也可以感知到一些近乎律則的東西……當我們參觀波士頓Salem城獵女巫的歷史時，馬上會得到一種省思：歷史上，當社會緊張或衝突時，便有尋找代罪羔羊之可能，如納粹之於猶太人，如麥卡錫主義之於共產黨，如川普上任後對於南美偷渡移民的做法，與某些特定歷史環境中人們為了塑造團結意識，急着在人羣中尋找「代罪羔羊」一樣。
3. 日常生活中的「歷史思考」有幾個面向：一、培養歷史想象能力以及對事情的「認知複雜度」。二、儘可能地對歷史事件進行全景式的掌握，包括縱深的及橫亙的兩個層面。三、有經驗的讀者即使不一定能準確地預測未來，但是應該能把握歷史發展過程中的事件類型或演變趨勢。四、當許多人都沉浸在一時一地的事情時，「歷史思考」強調人們在看待一時一地之事時，同時也應具有長程的眼光。五、日常生活中的「歷史思考」幫助我們瞭解這個世界是流動的（fluid one），是一個不斷「變化」的世界。
4. 歷史的思考也有助於我們看待爭奪歷史詮釋的問題。記憶與現實生活的關係比我們想象的要密切……歷史好像看不見，但它卻牢牢地抓住人們。
5. 吸引人們跟着盤旋而起的，不一定都是人們在某一時刻認為真理的、有價值的、美善的。它們不一定有智慧、合邏輯、平正通達、合於道德倫理或合於傳統文化標準，也未必禁得起嚴謹的知識檢證，而是些能彌補人們空虛、渴望的東西，或是因不景氣、低收入、災荒，或對精英政治的徹底失望。其中有許多從後人的眼光看來恐怕是「荒唐無稽」的。
6. 如果只是為了把過去的歷史打扮成現代人喜聞樂見的樣子，那還研究它作什麼呢？我個人認為「歷史思考」有一部分是發掘歷史中的各種音調（不只是低音），並釐清它們之間的層次，免得讀者誤以為一個時候只有一種單音，或只有一種主旋律。
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2025年2月讀書總結。
【讀完】
1. 趙敬邦《唐君毅與香港》，聯經出版，2023年。
這本薄册子內容並不豐富，但仍有一些珍貴材料，得以窺見唐先生與香港的關係。
2. 張夢機《夢機六十以後詩》，里仁出版，2004年。
張先生是臺灣古典詩壇的樞紐人物，五十歲中風癱瘓，七十歲去世，這本詩集頗能體現他晚年的關懷和心境。順便看完兩場有關張先生的演講視頻：
①何維剛《大詩人張夢機的青春年代》
https://www.youtube.com/watch?v=-VBCT7Ni8I8②「遷徙・冷戰・中文系：張夢機與渡海文人」 學術座談會：《臺灣師範大學與張夢機的青春年代》
https://www.youtube.com/watch?v=SnziOery4xo
3. Margaret MacMillan《歷史的運用與濫用》，廣西師範大學出版社，2021年。
如王汎森教授所說：「許多歷史學家刻意迎合當代的需求（如國族認同）或當代的渴望，寫出來的歷史變成了現代社會的翻版……歷史成了『活人在死人身上玩弄詭計』。」MacMillan 這本書可以幫助我們更好地閲讀歷史、思考歷史。
【在讀】
1. 黃克武《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》，社會科學文獻出版社，2012年。
2. Ben Collier, Tor: From the Dark Web to the Future of Privacy, The MIT Press, 2024.
3. 陳永正《詩註要義》，上海古籍出版社，2018年。
4. 王汎森《歷史是擴充心量之學》，聯經出版，2024年。
//2月比較忙，未能完成「每週一書」的目標，也因此開始擔心，今年還有十個月，是否每月都能完成呢？
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關於 #嚴復 一生的思想變化，原來主流的說法是：早年西化、激進，晚年保守、落後。比如：
周振甫1925年所寫《嚴復思想評述》裡把嚴復一生分為三個時期：全盤西化、中西折衷、反本復古。
李澤厚1977年所寫《論嚴復》裡說：「嚴復在政治上越來越保守，並越來越讚揚和推崇『孔孟之道』……嚴復已經完全背棄了他早年曾熱情相信過、宣傳介紹過的『新學』『西學』，而完全回到封建主義懷抱中去了。」
余英時1984年所寫《中國近代思想史上的胡適》裡說：「嚴復到了晚年，他的思想越來越保守，因此不願再談西學問題，更不願談什麼中西融貫的問題。」
這些說法經過1988年蘇曉康撰寫的《河殤》而廣為人知，《河殤》裡說：「當這位中國近代的偉大啓蒙者在封建勢力的打擊下，一步步放棄改良思想，最終倒退到孔孟之道的懷抱裡去的時候，他在英國的同學伊藤博文，卻連任日本首相，率領這個島國迅速跨進世界強國之林……」
《河殤》的用詞，都能明顯看出受到李澤厚文章的影響。但是如果看看柴靜採訪蘇曉康的節目（鏈接： https://www.youtube.com/watch?v=vwA3lVWbUVg ）就知道，蘇曉康晚年承認自己當年撰寫《河殤》的時候非常無知。其實根據《嚴復大傳》作者考證，嚴復跟伊藤博文既不是同窗，也不曾謀面。
對於以上說法，美國學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）並不認同。他認為嚴復晚年走向保守的思想根源還是西方思想（以「進化論」為基礎的漸進改革等），而非中國傳統。他還說，嚴復晚年肯定孔教與讀經，是從一個進化論的角度，認為在實現軍國社會之前的宗法社會，具有道德維繫的功能。史華茲已經看到嚴復晚年中西價值在其內心的糾結，雖然在很多地方表現出回歸傳統，但思想的邏輯還是從西方來的。在他的思想中，「中國傳統」與「近代西方」不能截然二分，而是交織在一起的，不能簡單說他從西化轉向復古與保守。
以上兩種看法，臺灣學者黃克武都不認同。他在《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》一書中說：
「嚴復一生並沒有一個從西化、經折衷到復古的激烈轉變，而且他也不是一個政治理論或現代性方案與終極關懷互相矛盾、彼此分歧的兩面人。他在前後期的思想雖因應時代的變化，有着重點的畸輕畸重，然其環繞着『自由』的內在理路，以及肯定自由所需要的精神基礎是前後一致的。在他激進時並未完全放棄傳統理念，而在保守穩健的晚年也並未放棄西方的自由、民主。」
「與現代中國許多知識分子一樣，嚴復的政治理論嘗試結合兩個理想：一是建立一個像西方國家所展現的自由與富強的國度，二是堅持植根於傳統價值的道德理想與形上關懷，亦即他所說的『吾聖人之精意微言』。這一結合可以認為是『自由』的，因為他的理念融合了主要源於中國儒釋道傳統的內在價值，與主要源於西方的民主制度。」
以上內容梳理，都來自《惟適之安》這本書。