#嚴復 — Public Fediverse posts
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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「先生於中西治術學理，實能究極原委，有以探其異同得失之所在……其翻譯西書，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異……
「平生師友中，服膺郭筠仙（郭嵩燾）、吳摰甫（吳汝綸）、陳伯嚴（陳寅恪父陳三立）諸人，以其『舊學淹貫而不鄙夷新知』、『各具新識，而遊於舊法之中，行檢一無可議』也。余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative），不頑固、不激進，執兩用中，求裨實際。
「綜先生一生，苦心彌縫於新舊之間……其立論隨時變遷，有倚輕倚重之異，精神則始終一貫，與梁任公喜以今日之我與昨日之我挑戰者，固不同也。」
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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1. 嚴復一方面是五四啟蒙論述的開創者，另一方面也是五四啟蒙論述的批判者與傳統價值的支持者。
2. 他對科學的看法：他肯定科學在改善人類生活上的意義，但認為科學有其限制，人們不應墮入「最下乘法」「一概不信」的「物質主義」，或所謂的「科學主義」。同時他肯定科學可以破除迷信，但無法取代「真宗教」。
3. 他對自由民主的看法：他肯定自由、民主的價值，不過他對個人自由的肯定源於一種結合了儒家與英國彌爾主義（Millism）的理論，此一觀點與西方個人主義對自我價值的肯定有所不同。嚴復所代表的是「具有中國特色」的自由主義。他所追求的理想不是在柏林所謂「消極自由」的保障之下，個人開放的創造性與特異性，而是儒家式的「成己成物」、群己平衡的道德成就，追求柏林所謂的「積極自由」，並企望由個體的改善，導向群體的提昇。嚴復對自由民主的想法與英國保守主義者柏克（Edmund Burke）的觀點也有關。當近代中國很多知識分子都在追慕盧梭的時候，嚴复卻批判盧梭的觀點，而認同柏克的主張。
4. 他對中国傳統的態度：他肯定儒釋道三教所代表的傳統文化（即他所謂「數千年舊有之教化」）與傳統所孕育出來的典雅漢語。這一點也不單純是「好古」「嗜古」，而牽涉上述柏克式保守主義對傳統的肯定。他認為政治規範不能單純地從自由、平等價值或以科學導致物質生活的進步當作絶對的真理的理念中導引出來。
5. 嚴復的文化修改典範與張之洞的「中體西用」和五四思想家所主張的「全盤西化」的理論均有所不同，而比較傾向「學衡派」與科玄論戰中的「玄學派」。
6. 李澤厚等人雖然看到嚴復思想的變遷，卻未能掌握嚴復晚年的保守思想不是為「封建傳統所吞噬」，而是有其深厚的柏克、赫胥黎、斯賓塞等西學淵源。
7. 嚴復與五四思想家之差異不是「傳統」與「現代」的不同，而是中國現代性內部自由與保守之爭、反傳統與肯定傳統之辨，嚴復開創的是中國現代史上政治與文化的保守主義。
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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前文提及 #吳汝綸 對 #嚴復 翻譯的影響，現引用《惟適之安》文字具體說明：
「吳汝綸雖不通西文，但是他從中國翻譯傳統所汲取的觀念，使他對翻譯體例、文字精確與典雅等方面，有很清楚的想法。尤其是一方面尊重原作、重視精確，另一方面以『與其傷潔，毋寧失真』的原則來解決信與達雅之衝突，此一想法對嚴復後來的翻譯工作有深遠的影響。」
《天演論》正式刊行前，嚴復與吳汝綸之間書信往還，討論譯稿，吳汝綸提出過這樣一些翻譯建議：
一、強調精確的重要。他反對嚴復採取的「換例譯法」，他說「篇中所引古書古事，皆宜以元書所稱西方者為當，似不必改用中國人語，以中事中人固非赫氏所及知。」
二、押韻的文字也應以押韻文字翻譯，「歐史用韻，今亦以韻譯之……獨雅詞為難耳。」
三、翻譯精確與文字典雅有衝突時，他主張「與其傷潔，毋寧失真」。這是桐城派傳統，將文字的達與雅放在很高的地位。
四、參考晉、宋佛書翻譯先例，將翻譯文本與個人論述嚴格分開。
按：錢默存謂：「又陵英文並不甚佳，意譯蓋有藏拙之嫌，可以一筆帶過，不加深究。至於譯者加入己意，乃世界各地之通例，不足為異，絶非嚴復所創。」（《槐聚心史》）
又按：嚴氏當年提倡的「信達雅」原則，屢遭「進步人士」詬病。在一片打倒「選學妖孽」「桐城謬種」的叫喊聲中，還有幾人願意理解和體會他的苦心孤詣？
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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《槐聚心史》載錢默存（錢鍾書）評嚴復的翻譯：「曾紀澤日記說，嚴早年國文文理不通……紀澤並責郭嵩燾過譽嚴復，使其驕縱，唯嚴復後來學八股文有成。」
黃克武《惟適之安》第三章講嚴復的翻譯之路，分享幾段，可與錢氏之論參看。
1. 曾紀澤私下批評嚴復的性格與文章：「宗光才質甚美，穎悟好學，論事有識，然以郭筠文褒獎太過，頗長其狂傲矜張之氣，近呈其所作文三篇曰鈕頓傳、曰論法、曰與人書，於中華文字未甚通順，而自負頗甚，余故抉其疵弊而戒厲之，愛其禀賦之美，欲玉之於成也。」
2. 嚴復好友、詩人陳衍說：「幾道學無師承，少壯時文字尙多俗筆……有滑易之病……詩少傑作，用典亦偶有錯誤……為學總須根柢經史，否則道聽途說，東塗西抹，必有露馬腳狐尾之日。交好中遠如嚴幾道、林琴南，近如冒鶴亭，皆不免空疏之譏。」
3. 嚴復另一好友鄭孝胥說：「觀又陵文，天資絶高，而粗服未飾。」
他從英國留學歸來，並未受到重用。他因此一直想要取得科舉功名，但從1885年到1893年，四次考試都名落孫山。這使他非常怨恨科舉，直到1909年，朝廷向表現優異的留學生授予進士與舉人出身，嚴復名列第二，獲「文科進士」。
黃克武說：「準備科舉考試的過程，對嚴復的個人成長來說，可能不完全是負面的。余英時的一篇文章指出一個『塞翁失馬』的現象，他認為，嚴復從30歲到40歲為準備考試而閱讀經史典籍，此一功夫不失為對於運用古典文字的一種有效訓練。因此嚴復在此十年間，有系統地沉浸於舉業之中，使他補足了自15歲開始便中斷的傳統教育。」
錢子泉（錢基博）《現代中國文學史》評嚴復的文字說：
「康有為、梁啟超之視嚴復、章士釗，其文章有不同而同者：籀其體氣，要皆出於八股……每見近人於語言精當，部分辨晰，與凡物之秩然有序者，皆曰合於邏輯矣；蓋假歐學以為論衡之繩墨也。然就耳目所睹記，語言文章之工，合於邏輯者，無有逾於八股文者也！……有襲八股排比之調，而肆之為縱横跌宕者，康有為、梁啟超之新民文學也。有用八股偶比之格，而出之以文理密察者，嚴復、章士釗之邏輯文學。」
黃克武又認為：「嚴復後來能以典雅古文從事翻譯而揚名於世，絶不單純地依靠科舉時文，他能擺脫時文的桎梏，還需要其他因素的配合：其一是錢基博所說的將中學和西學接軌，其二則是桐城派文風的薰陶。這兩點則要追溯到1890年代，嚴復與呂增祥、吳汝綸等人的交往，而充分表現在《天演論》的翻譯之上。」
吳汝綸是桐城派大師，不但對古文有很深的造詣，而且是極少數「舊學淹貫而不鄙夷新知者」。嚴復受他影響，閲讀《古文辭類纂》《十八家詩鈔》等。《天演論》最終面世的版本，文字經過吳汝綸的親自修改，而這位不懂外文的古文大師與嚴復討論翻譯的過程，也很值得分享和學習。
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關於 #嚴復 一生的思想變化，原來主流的說法是：早年西化、激進，晚年保守、落後。比如：
周振甫1925年所寫《嚴復思想評述》裡把嚴復一生分為三個時期：全盤西化、中西折衷、反本復古。
李澤厚1977年所寫《論嚴復》裡說：「嚴復在政治上越來越保守，並越來越讚揚和推崇『孔孟之道』……嚴復已經完全背棄了他早年曾熱情相信過、宣傳介紹過的『新學』『西學』，而完全回到封建主義懷抱中去了。」
余英時1984年所寫《中國近代思想史上的胡適》裡說：「嚴復到了晚年，他的思想越來越保守，因此不願再談西學問題，更不願談什麼中西融貫的問題。」
這些說法經過1988年蘇曉康撰寫的《河殤》而廣為人知，《河殤》裡說：「當這位中國近代的偉大啓蒙者在封建勢力的打擊下，一步步放棄改良思想，最終倒退到孔孟之道的懷抱裡去的時候，他在英國的同學伊藤博文，卻連任日本首相，率領這個島國迅速跨進世界強國之林……」
《河殤》的用詞，都能明顯看出受到李澤厚文章的影響。但是如果看看柴靜採訪蘇曉康的節目（鏈接： https://www.youtube.com/watch?v=vwA3lVWbUVg ）就知道，蘇曉康晚年承認自己當年撰寫《河殤》的時候非常無知。其實根據《嚴復大傳》作者考證，嚴復跟伊藤博文既不是同窗，也不曾謀面。
對於以上說法，美國學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）並不認同。他認為嚴復晚年走向保守的思想根源還是西方思想（以「進化論」為基礎的漸進改革等），而非中國傳統。他還說，嚴復晚年肯定孔教與讀經，是從一個進化論的角度，認為在實現軍國社會之前的宗法社會，具有道德維繫的功能。史華茲已經看到嚴復晚年中西價值在其內心的糾結，雖然在很多地方表現出回歸傳統，但思想的邏輯還是從西方來的。在他的思想中，「中國傳統」與「近代西方」不能截然二分，而是交織在一起的，不能簡單說他從西化轉向復古與保守。
以上兩種看法，臺灣學者黃克武都不認同。他在《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》一書中說：
「嚴復一生並沒有一個從西化、經折衷到復古的激烈轉變，而且他也不是一個政治理論或現代性方案與終極關懷互相矛盾、彼此分歧的兩面人。他在前後期的思想雖因應時代的變化，有着重點的畸輕畸重，然其環繞着『自由』的內在理路，以及肯定自由所需要的精神基礎是前後一致的。在他激進時並未完全放棄傳統理念，而在保守穩健的晚年也並未放棄西方的自由、民主。」
「與現代中國許多知識分子一樣，嚴復的政治理論嘗試結合兩個理想：一是建立一個像西方國家所展現的自由與富強的國度，二是堅持植根於傳統價值的道德理想與形上關懷，亦即他所說的『吾聖人之精意微言』。這一結合可以認為是『自由』的，因為他的理念融合了主要源於中國儒釋道傳統的內在價值，與主要源於西方的民主制度。」
以上內容梳理，都來自《惟適之安》這本書。
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關於 #嚴復 一生的思想變化，原來主流的說法是：早年西化、激進，晚年保守、落後。比如：
周振甫1925年所寫《嚴復思想評述》裡把嚴復一生分為三個時期：全盤西化、中西折衷、反本復古。
李澤厚1977年所寫《論嚴復》裡說：「嚴復在政治上越來越保守，並越來越讚揚和推崇『孔孟之道』……嚴復已經完全背棄了他早年曾熱情相信過、宣傳介紹過的『新學』『西學』，而完全回到封建主義懷抱中去了。」
余英時1984年所寫《中國近代思想史上的胡適》裡說：「嚴復到了晚年，他的思想越來越保守，因此不願再談西學問題，更不願談什麼中西融貫的問題。」
這些說法經過1988年蘇曉康撰寫的《河殤》而廣為人知，《河殤》裡說：「當這位中國近代的偉大啓蒙者在封建勢力的打擊下，一步步放棄改良思想，最終倒退到孔孟之道的懷抱裡去的時候，他在英國的同學伊藤博文，卻連任日本首相，率領這個島國迅速跨進世界強國之林……」
《河殤》的用詞，都能明顯看出受到李澤厚文章的影響。但是如果看看柴靜採訪蘇曉康的節目（鏈接： https://www.youtube.com/watch?v=vwA3lVWbUVg ）就知道，蘇曉康晚年承認自己當年撰寫《河殤》的時候非常無知。其實根據《嚴復大傳》作者考證，嚴復跟伊藤博文既不是同窗，也不曾謀面。
對於以上說法，美國學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）並不認同。他認為嚴復晚年走向保守的思想根源還是西方思想（以「進化論」為基礎的漸進改革等），而非中國傳統。他還說，嚴復晚年肯定孔教與讀經，是從一個進化論的角度，認為在實現軍國社會之前的宗法社會，具有道德維繫的功能。史華茲已經看到嚴復晚年中西價值在其內心的糾結，雖然在很多地方表現出回歸傳統，但思想的邏輯還是從西方來的。在他的思想中，「中國傳統」與「近代西方」不能截然二分，而是交織在一起的，不能簡單說他從西化轉向復古與保守。
以上兩種看法，臺灣學者黃克武都不認同。他在《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》一書中說：
「嚴復一生並沒有一個從西化、經折衷到復古的激烈轉變，而且他也不是一個政治理論或現代性方案與終極關懷互相矛盾、彼此分歧的兩面人。他在前後期的思想雖因應時代的變化，有着重點的畸輕畸重，然其環繞着『自由』的內在理路，以及肯定自由所需要的精神基礎是前後一致的。在他激進時並未完全放棄傳統理念，而在保守穩健的晚年也並未放棄西方的自由、民主。」
「與現代中國許多知識分子一樣，嚴復的政治理論嘗試結合兩個理想：一是建立一個像西方國家所展現的自由與富強的國度，二是堅持植根於傳統價值的道德理想與形上關懷，亦即他所說的『吾聖人之精意微言』。這一結合可以認為是『自由』的，因為他的理念融合了主要源於中國儒釋道傳統的內在價值，與主要源於西方的民主制度。」
以上內容梳理，都來自《惟適之安》這本書。
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關於 #嚴復 一生的思想變化，原來主流的說法是：早年西化、激進，晚年保守、落後。比如：
周振甫1925年所寫《嚴復思想評述》裡把嚴復一生分為三個時期：全盤西化、中西折衷、反本復古。
李澤厚1977年所寫《論嚴復》裡說：「嚴復在政治上越來越保守，並越來越讚揚和推崇『孔孟之道』……嚴復已經完全背棄了他早年曾熱情相信過、宣傳介紹過的『新學』『西學』，而完全回到封建主義懷抱中去了。」
余英時1984年所寫《中國近代思想史上的胡適》裡說：「嚴復到了晚年，他的思想越來越保守，因此不願再談西學問題，更不願談什麼中西融貫的問題。」
這些說法經過1988年蘇曉康撰寫的《河殤》而廣為人知，《河殤》裡說：「當這位中國近代的偉大啓蒙者在封建勢力的打擊下，一步步放棄改良思想，最終倒退到孔孟之道的懷抱裡去的時候，他在英國的同學伊藤博文，卻連任日本首相，率領這個島國迅速跨進世界強國之林……」
《河殤》的用詞，都能明顯看出受到李澤厚文章的影響。但是如果看看柴靜採訪蘇曉康的節目（鏈接： https://www.youtube.com/watch?v=vwA3lVWbUVg ）就知道，蘇曉康晚年承認自己當年撰寫《河殤》的時候非常無知。其實根據《嚴復大傳》作者考證，嚴復跟伊藤博文既不是同窗，也不曾謀面。
對於以上說法，美國學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）並不認同。他認為嚴復晚年走向保守的思想根源還是西方思想（以「進化論」為基礎的漸進改革等），而非中國傳統。他還說，嚴復晚年肯定孔教與讀經，是從一個進化論的角度，認為在實現軍國社會之前的宗法社會，具有道德維繫的功能。史華茲已經看到嚴復晚年中西價值在其內心的糾結，雖然在很多地方表現出回歸傳統，但思想的邏輯還是從西方來的。在他的思想中，「中國傳統」與「近代西方」不能截然二分，而是交織在一起的，不能簡單說他從西化轉向復古與保守。
以上兩種看法，臺灣學者黃克武都不認同。他在《惟適之安：嚴復與近代中國的文化轉型》一書中說：
「嚴復一生並沒有一個從西化、經折衷到復古的激烈轉變，而且他也不是一個政治理論或現代性方案與終極關懷互相矛盾、彼此分歧的兩面人。他在前後期的思想雖因應時代的變化，有着重點的畸輕畸重，然其環繞着『自由』的內在理路，以及肯定自由所需要的精神基礎是前後一致的。在他激進時並未完全放棄傳統理念，而在保守穩健的晚年也並未放棄西方的自由、民主。」
「與現代中國許多知識分子一樣，嚴復的政治理論嘗試結合兩個理想：一是建立一個像西方國家所展現的自由與富強的國度，二是堅持植根於傳統價值的道德理想與形上關懷，亦即他所說的『吾聖人之精意微言』。這一結合可以認為是『自由』的，因為他的理念融合了主要源於中國儒釋道傳統的內在價值，與主要源於西方的民主制度。」
以上內容梳理，都來自《惟適之安》這本書。